Antropología Católica

Fray Álvaro Cepeda van Houten, OFM

El hombre tiene el privilegio, y es el único que lo tiene, de ser persona (Lesage, 1968).

La persona es en el universo, el valor primero (Sciacca, 1960)

Introducción

Como sabemos, la Antropología es la ciencia que se encarga de estudiar al hombre. Suele dividirse en antropología científica y antropología filosófica. La primera estudia al hombre en dos sentidos: Considerándolo como ser natural o material (antropología física) y considerándolo como ser social (antropología cultural); mientras que la segunda lo estudia desde su dimensión total y concreta; es decir, concibiéndolo simultáneamente como un ser bio-psico-social que interactúa con el entorno natural y humano  (Coreth, 1974). Así, la antropología filosófica se interroga por (Scheller, 1970):

    - La naturaleza esencial del hombre,

    - Los factores determinantes de su conducta, y

    - La razón de la dignidad de la persona.

La antropología católica, tema que nos ocupa en este documento, es una expresión particular de la antropología cristiana que puede inscribirse en el campo de la antropología filosófica, pues aunque se centra en la condición espiritual del hombre (considerándolo como hijo de Dios), no deja de lado sus múltiples manifestaciones culturales, sociales, psicológicas y naturales, entre otras.

Figura 1: Clasificación de la Antropología

Fuente: Elaboración propia

Por otra parte, la Antropología filosófica ha tenido dos grandes vertientes o tendencias: Una de corte espiritual, abierta a la trascendencia, y otra de corte materialista o ateo. En efecto, al definir al hombre como “animal racional”, Aristóteles puso las bases de esta división, pues si el hombre es un “animal”, entonces es un ser eminentemente natural; con tendencias, instintos, aspiraciones y motivaciones animales, es decir que priman en él los factores irracionales, el impulso animal u Orésis; sin embargo, como también es “racional”, entonces es un ser pensante que desarrolla inteligencia, lenguaje y espíritu; o sea que prevalecen en él los factores racionales, el impulso humano o Noûs (Cassirer, 1951).

En los siglos V y IV a.C., Aristóteles, Sócrates y Platón fundan la antropología noética, pues creen que el hombre es un ser espiritual, con alma. En tal sentido, la dignidad humana radica en la racionalidad, no en los instintos, no en el cuerpo o las leyes naturales: El hombre es hombre por su espíritu (Noûs), no por sus instintos (Orésis). ¡La razón es lo esencial y determinante del ser humano! Por su parte, Schopenhauer, Feuerbach y Nietzsche (S. XIX), fundan la antropología orética al reconsiderar el factor irracional, la animalidad, el cuerpo, el instinto como el principio regulador de la conducta humana (González y otros, 1990; Marquínez y otros, 1990). 

Como se puede deducir, en el universo de las antropologías, la antropología católica hace parte de las disciplinas filosóficas (no científicas) de corte noético (espiritual o racional).

Figura 2: Tendencias de la antropología filosófica

Fuente: Elaboración propia

1. La antropología cristiana y su principal aporte: el concepto de persona humana

¿Cuál podría ser el mayor aporte que le ha hecho el cristianismo a la Antropología? Definitivamente, es casi seguro que la mayor contribución del cristianismo a la cultura occidental y a la humanidad entera, ha sido la concepción del hombre como “persona humana”. Este es un hecho innegable, reconocido por intelectuales de diversos sectores:

El cristianismo ha creado una nueva visión del hombre: la persona humana. Tal noción era tan extraña al racionalismo clásico que los padres griegos no fueron capaces de expresar esta nueva realidad. El pensamiento helénico no estaba en grado de concebir que el infinito y el universal pudieran expresarse en una persona” (Garaudy, 1963, p.63).

No siempre el hombre fue concebido como persona. Hubo un momento en la evolución del pensamiento humano en que se percibió claramente que el hombre no era un elemento más del mundo, sino una criatura extraordinaria, completamente distinta de los demás seres existentes. “Persona” es una categoría relativamente nueva. Antes de ser concebido como persona, el hombre fue percibido sólo como “sustancia”, “esencia”, “individuo”, “sujeto psicofísico”, “animal racional”, “animal político”, “una cosa entre las cosas” o “una dualidad alma-cuerpo”; es decir, antes de ser concebido como persona el hombre era sólo un “algo”.

Ahora bien, ¿cuándo el hombre empieza a ser reconocido como persona?; es decir, ¿en qué momento se pasa del sentido etimológico al filosófico?, ¿a partir de cuándo el individuo, sujeto psicofísico, pasa a ser considerado persona?

Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron al hombre como persona, sino como ciudadano y que la categoría de ciudadano se le atribuyó tan sólo al veinte por ciento de sus habitantes. De aquí que Aristóteles (...) se esforzara por justificar la esclavitud, la superioridad del hombre sobre la mujer o la de ciertos pueblos o razas sobre otros. De aquí que definiera al hombre también como “animal político” y que cuando lo definió posteriormente como “animal racional”, su logos expresaba la capacidad de ese animal político para un “decir argumentado” cuando presentaba sus puntos de vista en el ágora (...) insistió en los deberes del hombre como ciudadano y no en sus derechos como persona (Herrera, 2002, p. 25).

Los griegos, entonces, concibieron al hombre como una sustancia, como un simple “algo”, una cosa entre las cosas, un “algo impersonal” y no un “alguien”. Es el cristianismo el que le otorga al hombre su estatus de persona. En efecto, para los primeros cristianos el hombre aparece como

Algo sagrado, un fin en sí mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por lo mismo responsable, un ser de relación, es decir, intersubjetivo y en pie de igualdad con los otros, como un ‘alguien’ cuyo ser es tener que llegar a ser, como un proyecto de superación indefinida individual y socialmente (Herrera, 2002, p. 25-26).

Figura 3: La concepción cristiana del hombre

Fuente: Elaboración propia

Algunos de los principales aportes de pensadores cristianos a la concepción del hombre como persona humana son los siguientes (Herrera, 2002):

·       San Agustín (S. V). Cada hombre es una persona: un ser singular, individual y libre. Un ser capaz de “intimidad”: “No vayas fuera, vuelve a ti porque en el interior del hombre habita la verdad”. Además, el hombre es un ser en relación con otros: “mi amor es mi peso”.

·       Boecio (S. VI). La persona es una sustancia individual de naturaleza racional. Subsiste por derecho propio. Es un ser único, idéntico a sí mismo (no puede ser otro distinto de él). Su ser es suyo, es decir, le pertenece (el hombre es dueño se sí mismo).

·       Ricardo de San Víctor (S. XII). La principal característica de la persona es la dignidad (el hombre es “alguien” y no simplemente “algo”). El hombre no sólo es esencia o sustancia, es, sobre todo, existencia.

·       Alejandro de Hales (S. XIII). El hombre es imagen de Dios, no sólo gracias a su alma, sino gracias a todo su ser, o sea, también gracias a su cuerpo.

·       San Buenaventura (S. XIII). La persona es ser un “ser en relación”,  y esto en un triple sentido:

 1°) La persona está  en relación con toda la realidad, está abierta a la realidad toda, lo que equivale a decir que el hombre está intencionalmente dirigido hacia lo otro (relación con la naturaleza).

 2°) La persona es, en segundo lugar, un ser en relación especial con el Creador (relación con Dios).

 3°) Finalmente, el hombre es un ser en relación con los otros, es decir, un ser  intersubjetivo (relación con el hombre).

Para San Buenaventura la persona es un ser cuyo ser es tener que llegar a ser, es decir, la persona no es; la persona es un tener que llegar a ser (es un horizonte sin límites, es un “progreso infinito”).

·      Duns Scoto (S. XIV). El cuerpo del hombre no sólo es plenamente humano, sino que es el cuerpo de una determinada persona con nombre propio, ser singular e irrepetible.

Es un hecho entonces, que las bases antropológicas puestas por el pensamiento cristiano, son pilares fundamentales de la visión que se tiene hoy en día sobre la dignidad de la persona. Pero esta es una concepción que también ha venido a ser enriquecida por la filosofía y el pensamiento modernos. Algunos de los pensadores más representativos han sido: I. Kant (S. XVIII), M. Scheler (S. XX), E. Mounier (S. XX), G. Marcel (S. XX), P. Ricoeur (S. XX), y L. Aranguren (S. XX), entre otros.

2. La antropología católica

La antropología católica es una antropología teológica en cuanto que mira en profundidad el ser, el lenguaje, los límites, las aspiraciones, el origen y el fin del hombre; y así descubre algo muy importante: el hombre es capaz de Dios. “Dios no es una fantasía o un agregado mental que le ponemos a la vida humana, sino que el mismo ser y la misma estructura del hombre nos muestran una vocación trascendente, una vocación que lanza al hombre más allá de sí mismo” (Medina, s.f.).

Es posible “rastrear” la antropología católica a partir del análisis de tres grandes escenarios: 1°) El Catecismo de la Iglesia Católica, 2°) Los documentos de la Doctrina Social de la Iglesia, y 3°) Los datos de la Revelación Cristiana. Vemos en detalle.

2.1. El Catecismo de la Iglesia Católica –CIC–.

Quizá la doctrina católica más explícita y depurada sobre el hombre se encuentra en este Catecismo que, al tratar el Artículo 1 del Credo (“Creo en Dios, Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra”), expone cuatro postulados fundamentales (CIC, 355):

1°) "Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó" (Gen. 1,27). El hombre ocupa un lugar único en la creación: "Está hecho a imagen de Dios".

2°) En su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material.

3°) Es creado "hombre y mujer", y

4°) Dios lo estableció en la amistad con él.

La Tabla 1 recoge las afirmaciones antropológicas más importantes de estos cuatro postulados.

Tabla 1: El hombre según el CIC

1°) "A imagen de Dios"

·       De todas las criaturas visibles sólo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12,3); es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma" (GS 24,3); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad (CIC, 356). ·       Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar (CIC, 357). ·       Dios creó todo para el hombre (cf. GS 12,1; 24,3; 39,1), pero el hombre fue creado para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación (CIC, 358). ·        "Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22,1) (CIC, 359). ·       360 Debido a la comunidad de origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios "creó [...] de un solo principio, todo el linaje humano" (Hch 17,26; cf. Tb 8,6) (CIC, 360). ·       "Esta ley de solidaridad humana y de caridad (ibíd.), sin excluir la rica variedad de las personas, las culturas y los pueblos, nos asegura que todos los hombres son verdaderamente hermanos   (CIC, 361).

2°) “Corpore et anima unus”

·       La persona humana, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual. El relato bíblico expresa esta realidad con un lenguaje simbólico cuando afirma que "Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente" (Gn 2,7). Por tanto, el hombre en su totalidad es querido por Dios (CIC, 362). ·       A menudo, el término alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana (cf. Mt 16,25-26; Jn 15,13) o toda la persona humana (cf. Hch 2,41). Pero designa también lo que hay de más íntimo en el hombre (cf. Mt 26,38; Jn 12,27) y de más valor en él (cf. Mt 10,28; 2M 6,30), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: "alma" significa el principio espiritual en el hombre (CIC, 363). ·        El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la "imagen de Dios": es cuerpo humano precisamente porque está animado por el alma espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu (cf. 1 Co 6,19-20; 15,44-45) (CIC, 364). ·       La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cf. Concilio de Vienne, año 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza (CIC, 365). ·       La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, Enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 8) —no es "producida" por los padres—, y que es inmortal (cf. Concilio de Letrán V, año 1513: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final (CIC, 366). ·       A veces se acostumbra a distinguir entre alma y espíritu. Así san Pablo ruega para que nuestro "ser entero, el espíritu [...], el alma y el cuerpo" sea conservado sin mancha hasta la venida del Señor (1 Ts 5,23). La Iglesia enseña que esta distinción no introduce una dualidad en el alma (Concilio de Constantinopla IV, año 870: DS 657). "Espíritu" significa que el hombre está ordenado desde su creación a su fin sobrenatural (Concilio Vaticano I: DS 3005; cf. GS 22,5), y que su alma es capaz de ser sobreelevada gratuitamente a la comunión con Dios (cf. Pío XII, Humani generis, año 1950: DS 3891) (CIC, 367). ·       La tradición espiritual de la Iglesia también presenta el corazón en su sentido bíblico de "lo más profundo del ser" "en sus corazones" (Jr 31,33), donde la persona se decide o no por Dios (cf. Dt 6,5; 29,3;Is 29,13; Ez 36,26; Mt 6,21; Lc 8,15; Rm 5,5) (CIC, 368).

3°) “Hombre y mujer los creó”

Igualdad y diferencia queridas por Dios ·       El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer. "Ser hombre", "ser mujer" es una realidad buena y querida por Dios: el hombre y la mujer tienen una dignidad que nunca se pierde, que viene inmediatamente de Dios su creador (cf. Gn 2,7.22). El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, "imagen de Dios". En su "ser-hombre" y su "ser-mujer" reflejan la sabiduría y la bondad del Creador (CIC, 369). ·       Dios no es, en modo alguno, a imagen del hombre. No es ni hombre ni mujer. Dios es espíritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las "perfecciones" del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfección de Dios: las de una madre (cf. Is 49,14-15; 66,13; Sal 131,2-3) y las de un padre y esposo (cf. Os 11,1-4; Jr 3,4-19) (CIC, 370). “El uno para el otro”, “una unidad de dos” ·       Creados a la vez, el hombre y la mujer son queridos por Dios el uno para el otro. La Palabra de Dios nos lo hace entender mediante diversos acentos del texto sagrado. "No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada" (Gn 2,18). Ninguno de los animales es "ayuda adecuada" para el hombre (Gn 2,19-20). La mujer, que Dios "forma" de la costilla del hombre y presenta a éste, despierta en él un grito de admiración, una exclamación de amor y de comunión: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23). El hombre descubre en la mujer como un otro "yo", de la misma humanidad (CIC, 371). ·       El hombre y la mujer están hechos "el uno para el otro": no que Dios los haya hecho "a medias" e "incompletos"; los ha creado para una comunión de personas, en la que cada uno puede ser "ayuda" para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas ("hueso de mis huesos...") y complementarios en cuanto masculino y femenino (cf. Mulieris dignitatem, 7). En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando "una sola carne" (Gn 2,24), puedan transmitir la vida humana: "Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra" (Gn 1,28). Al trasmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador (cf. GS 50,1) (CIC, 372). ·       En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a "someter" la tierra (Gn 1,28) como "administradores" de Dios. Esta soberanía no debe ser un dominio arbitrario y destructor. A imagen del Creador, "que ama todo lo que existe" (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras cosas creadas. De ahí su responsabilidad frente al mundo que Dios les ha confiado (CIC, 373).

4°) El hombre en el paraíso

·       El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino también constituido en la amistad con su creador y en armonía consigo mismo y con la creación en torno a él; amistad y armonía tales que no serán superadas más que por la gloria de la nueva creación en Cristo (CIC, 374). ·       La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del lenguaje bíblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradición, enseña que nuestros primeros padres Adán y Eva fueron constituidos en un estado "de santidad y de justicia original" (Concilio de Trento: DS 1511). Esta gracia de la santidad original era una "participación de la vida divina" (LG 2) (CIC, 375). ·       Por la irradiación de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no debía ni morir (cf. Gn 2,17; 3,19) ni sufrir (cf. Gn 3,16). La armonía interior de la persona humana, la armonía entre el hombre y la mujer (cf. Gn 2,25), y, por último, la armonía entre la primera pareja y toda la creación constituía el estado llamado "justicia original" (CIC, 376). ·       El "dominio" del mundo que Dios había concedido al hombre desde el comienzo, se realizaba ante todo dentro del hombre mismo como dominio de sí. El hombre estaba íntegro y ordenado en todo su ser por estar libre de la triple concupiscencia (cf. 1 Jn 2,16), que lo somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los bienes terrenos y a la afirmación de sí contra los imperativos de la razón (CIC, 377). ·       Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el jardín (cf. Gn 2,8). Vive allí "para cultivar la tierra y guardarla" (Gn 2,15): el trabajo no le es penoso (cf. Gn 3,17-19), sino que es la colaboración del hombre y de la mujer con Dios en el perfeccionamiento de la creación visible (CIC, 378). ·       Toda esta armonía de la justicia original, prevista para el hombre por designio de Dios, se perderá por el pecado de nuestros primeros padres (CIC, 379).

Fuente: Elaboración propia a partir del CIC

En resumen, sobre el hombre, el CIC sostiene lo siguiente:

·      "A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que, sirviéndote sólo a ti, su Creador, dominara todo lo creado" (Misal Romano, Plegaria eucarística IV, 118) (CIC, 380).

·       El hombre es predestinado a reproducir la imagen del Hijo de Dios hecho hombre —"imagen del Dios invisible" (Col 1,15)—, para que Cristo sea el primogénito de una multitud de hermanos y de hermanas (cf. Ef 1,3-6; Rm 8,29) (CIC, 381).

·      El hombre es corpore et anima unus ("una unidad de cuerpo y alma") (GS 14,1). La doctrina de la fe afirma que el alma espiritual e inmortal es creada de forma inmediata por Dios (CIC, 382).

·      «Dios no creó al hombre solo: en efecto, desde el principio "los creó hombre y mujer" (Gn 1,27). Esta asociación constituye la primera forma de comunión entre personas» (GS 12,4) (CIC, 383).

·      La revelación nos da a conocer el estado de santidad y de justicia originales del hombre y la mujer antes del pecado: de su amistad con Dios nacía la felicidad de su existencia en el paraíso (CIC, 384).

Por otra parte, los teólogos católicos son unánimes al afirmar que el hombre, hecho a “imagen de Dios”, está llamado a participar de su vida íntima, declarándosele “hijo adoptivo” por la gracia, por la “nova creatio”, siendo el “renacido” en Cristo por la participación de la vida de un Dios a quien puede llamar Padre (Gal. 4, 4-7).

Según Álvarez (1970), desde el creacionismo el hombre es entendido a partir de su propia perspectiva, ya no es esclavo de sus pasiones ni del destino ciego. Ahora tiene la posibilidad de auto-determinarse, en cuanto que es dueño de su ser y responsable de su destino. “Dios que te creó a ti sin ti –dice San Agustín–, no te podrá salvar a ti sin ti”. La concepción del cristianismo fue realmente revolucionaria en una época demasiado temprana para un hombre que no acababa de entenderse en su mundo.

La concepción creacionista entronizó la noción de multiplicidad desde donde el Uno, el Ser Supremo, ya no cierra al mundo por la abstracción de una idea, sino que se abre a una expectativa maravillosa en la que cada hombre es fruto de la experiencia de su amor creador. Esta característica sitúa al hombre aparte de las cosas, digo mejor, diferente de las cosas sobre las que tiene jurisdicción; es libre, pero no con una libertad egoísta, porque lo que es, lo es con los demás: “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni hembra, pues ustedes hacen todos uno…” (Gal. 3, 28) (Álvarez, 1970, p. 51).

La comunicación, el diálogo, es uno de los grandes principios de catolicismo: el hombre no está solo. El hombre no se resuelve desde el limitado ámbito de un “yo” extrañado, sino que está continuamente abierto a la experiencia siempre enriquecedora del otro. El otro es un “tú”, que en el fondo se hace un “yo” con quien se entabla un diálogo creador permanente (González y otros, 1990).

En síntesis, si el punto de partida es la Creación, el hombre como criatura fue hecho a imagen y semejanza de Dios, y como tal participa en calidad de hijo adoptivo de su vida personal. El hombre es, entonces, un ser personal.

2.2. Los documentos de la Doctrina Social de la Iglesia –DSI–.

En Redemptor hominis, Juan Pablo II (1979), expone la esencia de la DSI: “El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social –en el ámbito de la propia familia, en el ámbito de la sociedad y de contextos tan diversos, en el ámbito de la propia nación, o pueblo (y posiblemente sólo aún del clan o dela tribu), en el ámbito de toda la humanidad–, este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo”.

La DSI le apunta a un “humanismo integral y solidario” (CELAM, 2005). Para ello apela a las enseñanzas que sobre el humanismo cristiano nos ofrece el Concilio Vaticano II en su Constitución Gaudium et spes. Este magno documento responde a las preguntas: “¿Qué piensa la Iglesia sobre el hombre? ¿Qué recomendaciones se ha de hacer para edificar la sociedad actual? ¿Cuál es el significado último de la actividad humana en el universo?...Así, la misión de la Iglesia se mostrará como misión religiosa y, por esto mismo, sumamente humana” (GS 11).

Por su parte en Puebla, el CELAM (1992), denuncia unas “Visiones inadecuadas del hombre” que se oponen a su real y auténtica condición de hijo de Dios. Estas visiones son las siguientes:

·      Visión determinista. Supuestas fuerzas ocultas pretenden guiar la historia humana, donde la persona, en una alienación total, se hace prisionera de los caprichos de la magia y la hechicería. “Se agrega a veces, la creencia en la reencarnación por parte de los adeptos de varias formas de espiritismo y de religiones orientales… Una variante de esta visión determinista, pero más de tipo fatalista y social, se apoya en la idea errónea de que los hombres no son fundamentalmente iguales. Semejante diferencia articula en las relaciones humanas muchas discriminaciones y marginaciones incompatibles con la dignidad del hombre” (Puebla, 208-209).

·      Visión  psicologista. Reduce a la persona humana al puro psiquismo. “Se presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres ya que la religión como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano” (Puebla, 310).

·      Visión economicista. Percibe a la persona como instrumento y objeto de consumo: “todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa participación en el bien común”. Podemos decir que los nuevos ídolos que ha construido el hombre actual son precisamente: el tener, el poder y el placer (Puebla, 311).

·    Visión estatista. Basada en la teoría de la Seguridad Nacional de las terribles dictaduras latinoamericanas de derecha donde “la voluntad del estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se superponen a las necesidades de las masas abandonadas. Aunque necesaria a toda organización política, la Seguridad Nacional vista bajo este ángulo se presenta como un absoluto sobre las personas; en nombre de ella se institucionaliza la inseguridad de los individuos (Puebla, 313).

·      Visión cientificista. Es acusada por la Iglesia como contraria a un humanismo cristiano, porque “sólo reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; el mismo hombre se reduce a su definición científica”. La humanidad queda sometida al poder de la tecnocracia y, por tanto, a la idolatría de la ciencia y la tecnología (Puebla, 315).

2.3. Los datos de la Revelación Cristiana –RC–

La Iglesia enseña lo que aprende de la Revelación divina: “No se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no se considera sólo una partícula dela naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. Pues, en su interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazón, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda donde él mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino. Por tanto, al reconocer en sí mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con espejismo falaz procedente sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad” (GS, 14).

La Revelación, nos ha develado que el hombre (Medina, s.f.):

·      Es un ser racional, espiritual

·      Tiene una dimensión de comunidad

·      Su razón y su amor trasciende lo finito

·      Su esperanza no puede resignarse a la temporalidad

·      La muerte no puede ser lo último

·      Es semejante a Dios

·      Es imagen visible del Dios invisible

·      Está religado a Dios en su origen y en su meta

·      Es un ser libre

·      La libertad mana de la  verdad de Dios y es sinónimo de redención, de don salvífico de Dios

Referencias

Álvarez, S. (1970). “El cristianismo y la formación del concepto de persona”, en Homenaje a Zubiri, t. I. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid: Editorial Moneda y Crédito.

Cassirer, E. (1951). Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. México: FCE.

Catecismo de la Iglesia Católica (s.f.). Consultado el 25 de septiembre de 2015, en http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p1s2c1p6_sp.html

CELAM (1992). Puebla. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano.

CELAM (2005). Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano.

Concilio Vaticano II (1964). Lumen Gentium, Constitución dogmática Sobre la Iglesia. Roma.

Coreth, E. (1974). ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica. Barcelona: Herder.

Garaudy, R. (1963). “Qu´est-ce-que la morale marxixta?”, en: Daniel Herrera (2002). La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica. Bogotá: Universidad de San Buenaventura.

González y otros (1990). Antropología. Perspectiva latinoamericana. Bogotá: USTA.

Herrera, D. (2002). La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica. Bogotá: Universidad de San Buenaventura.

Juan Pablo II. (1979). Redemptor hominis. (Tomado de Juan Pablo II, Encíclicas de Juan Pablo II, Edibesa, Madrid 1995, tercera edición, páginas 1-102).

Lesage, H. (1968). En busca de una definición de la personalidad. En A. Jagu (Ed.). Horizontes de la persona (pp.15-48). Barcelona, España: Herder.

Marquínez y otros (1990). El hombre latinoamericano y su mundo. Bogotá: USTA.

Medina, N. (s.f.). “Antropología teológica”, consulado el 25 de septiembre de 2015, de http://es.catholic.net/op/articulos/14090/ii-antropologa-teolgica.html.

Pablo VI (1965). Constitución pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. Roma.

Pío XII (1950). Carta encíclica Humani Generis, sobre las falsas opiniones sobre los fundamentos de la doctrina católica. Roma.

Scheller, M. (1970). El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada.

Sciacca, M. (1960). L’interioritá oggettiva, 3ª edición. Milán, Italia: Editoriales Marzorati.